赵磊 等：评邓晓芒的“克制欲望”
赵磊 等：评邓晓芒的“克制欲望”作者：赵磊 等 来源：昆仑策网【原创】发布时间:2022-08-02 09:01:41
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【编者按】2022年7月，西南财经大学赵磊教授和政治经济学专业教师、博士生以及硕士生，以邓晓芒先生的“什么是自由”为案例，进行了线上交流。下面是交流纪要，供大家参考。
张国毅：有两个原因，引起了我对邓晓芒先生谈“什么是自由”的关注。
一个原因是，我在读大学的时候看过邓晓芒写的一本书。具体这本书写的什么内容，我已经记不得了，但是我记住邓先生的名字。所以，当我看到最近有公众号推送邓教授的文章时，就点进去看了。
另外一个原因是，赵磊老师给我们上课的时候，讲过“什么是自由”（参赵磊：《自由六问——一个马克思主义视角》，载《天府新论》2016年第1期）。马克思主义认为：“自由是对必然性的认识”。但是，当我看到邓先生这篇文章的时候，我感觉他对“自由”的解读，与马克思主义的观点是相背离的。
在《什么是自由》中，邓晓芒说：
——“什么是自由？自由首先表现为生命活动，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》里面多次提到，有意识的生命活动就是‘自由自觉的活动’（第50页) , 这就不是单纯的欲望了。相反，对欲望来说，人的自由是一种克制。我们经常以为对欲望不加克制、想干什么就干什么，这就是自由。其实自由在人这里一开始就是对欲望的克制，比如说劳动就是对欲望的克制。当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活。还有克制食欲：虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是不能，因为有的要留作种子。还有渔猎的诱饵，也是不能享用的。劳动首先就是对欲望的克制，这充分体现了人的生命活动是自由的，是对自然 (本能) 的超越。劳动也是创造：自然界里从来没有过的东西要能够把它创造出来，这就是对于自然的超越。自然包括外在的自然和内在的自然：克制欲望是超越内在自然，创造则是超越外在自然。我们今天的工业技术、飞机电视机等等，都是自然界从来没有过的，单凭自然界是产生不出来的。在这两者中，首先是对内在自然的超越构成了自由的源头。真正的自由可以归结为在一个普遍理性的层面上驾驭欲望。当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性地满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望、规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。动物看到什么想要的，就扑过去把它吃掉；它不会像人这样设一个机关来捕捉别的动物。人借自己的理性而强过一切动物：他为什么能成为万物之灵长？就因为他的机巧、他的理性、他的普遍性的设想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力, 通过克制欲望来满足欲望的能力。”（邓晓芒：《什么是自由？》，载《哲学研究》2012年第7期）
看了这段关于“自由”的论述，我产生了疑问：
邓文说，自由就是要克制欲望，比如为了保存种子，不能敞开肚皮吃。但他的最后的结论“人借自己的理性……他的理性……通过克制欲望来满足欲望的能力”。这句话可不可以理解为：人和动物的区别就在于有理性？有理性就能克制欲望，就能满足更大的欲望，就能获得自由。动物没有有理性，所以动物是不自由的。
邓文似乎认为，人类社会和自然之间的最大区别，就是理性。如果是这样的话，我怎么看怎么觉得这个结论是“唯心”的呢？邓晓芒的这段论述和唯物史观是不是背道而驰？这是我产生疑惑的地方。
赵磊：张国毅对邓晓芒的这段话有“本体论”的疑问，说明唯物史观开始在他的头脑里产生了效果。要判断邓晓芒对“自由”的解读符不符合马克思主义，那就必须知道邓文的这段论述都讲了些什么。下面，我们来看看这段论述的逻辑。
其一，邓文说：“自由首先表现为生命活动”——这话没错。自由首先的表现，就是“能动”、“活动”、“生命的活动”。一个没有生命活动的东西，怎么可能有自由呢？在这里，我们先暂时不去谈自由的本质是什么。就现象而言，自由首先要表现为“能动性”，表现为“生命活动”，否则的话，就谈不上什么“自由”。如果自由的主体缺乏“能动性”，没有活动的欲望，没有活动的行为，你还谈什么自由呢？比如一个石头，没有生命活动，当然谈不上自由。所以，不管是马克思还是马斯克，不论是唯物主义还是唯心主义者，都会认可“自由首先表现为生命活动”这个判断。
其二，对于“自由首先表现为生命的活动”这一判断，虽然人们大概不会有什么争议，但是唯物史观看来，把自由定义是“生命活动”，这只是从现象层面上来考察自由。所以，如果要进一步追问自由的本质，那么争议就出来了：唯心史观认为，“生命活动”就是自由的本质；而唯物史观则认为，“生命活动”只是自由的表像。既然自由可以“首先表现为什么”，那么，它当然还可以“其次表现为什么”……然而在唯物史观看来，这些“首先”和“其次”，都只是自由的“表现”，而不是自由的“本质”。
其三，邓文强调“自由首先表现为一种活动”，这个没问题。但是，邓晓芒为啥要花那么多笔墨来反复讲“自由的表现”呢？这引起了我的好奇心：为什么他那么热衷于在自由的表像上做文章呢？为什么他那么热衷于在“现象层面”上做文章呢？我之所以会产生好奇心，是因为邓晓芒的这篇文章发表在《哲学研究》上，且在知网上的下载量很高。在我看来，下载量很高的邓文中的“热衷于”产生了一个问题导向：既然马克思多次强调自由与“生命活动”的关系，那么马克思关注和“热衷于”的，好像也是自由的“表现”，而不是别的什么。
其四，邓晓芒说，马克思在《44年手稿》里面多次提到，“有意识的生命活动就是‘自由自觉的活动’”。这话反过来就是：“自由就是有意识的生命活动”。这是等价的。马克思这样讲，当然是从自由的表像上而言的。但是请大家注意，马克思的自由观之所以特别，并不在于他对自由做了现象层面的观察，而是在于他对自由做了本质层面的揭示。因此，马克思关注自由的要点，与邓晓芒的关注点大不相同。但是，邓文的阐述逻辑却给人一种错觉，好像马克思对自由的关注点也是在现象层面。
其五，我为什么说邓晓芒的阐述逻辑是在“现象上做文章”呢？我不妨顺着邓文的思路再走一遍。邓文说：“（自由）不是单纯的欲望”。在将自由与欲望做了某种切割之后，邓文得出了结论说：“相反，对欲望来说，人的自由是一种克制。”换言之，在邓晓芒看来，虽然“生命活动”是自由的“首要表现”，但“克制欲望”才是自由的要义所在。我注意到，这个“克制欲望”，乃是邓晓芒的自由观的出发点和基础所在。问题是，若从现象与本质的维度来看，邓晓芒在意的“克制欲望”究竟是自由的本质，还是自由的表现？
其六，很遗憾，从邓文的阐述中我并不清楚，“克制欲望”究竟是自由的表现，还是自由的本质？不仅如此，从邓文的阐述中我也不清楚，“克制欲望”究竟是马克思的观点，还是邓晓芒自己的观点？从邓文的逻辑来看，既然邓晓芒将“生命活动”中的欲望与“克制欲望”作了切割，那么，他似乎是把“克制欲望”当作自由的本质来展示了。然而按照唯物史观的基本逻辑，“克制欲望”这个东东依然只是自由的表现，并不是自由的本质。自由，既可以表现为“随心所欲”，也可以表现为“克制欲望”。如果邓晓芒对自由本质的揭示就是“克制”的话，那么他就仍然是在现象上兜圈子。
其七，很多人以为，想干什么就干什么，这就是自由。对于这种历史唯心主义的自由观，我在《自由六问——一个马克思主义视角》中（载《天府新论》），将其与马克思主义作了区别。如果简单概括一下，历史唯心主义的自由观就是：“为所欲为”。“为所欲为”的底气来源于个人意志：“是我个人意志决定了我做不做，决定了我想做或者我不想做”。然而马克思主义认为，自由并不是“为所欲为”，“自由是对必然性的认识”——这个观点不仅唯物史观如此，斯宾诺莎以及中国古代的哲学家老庄（老子和庄子），也这样认为。至于老庄算不算是唯物主义？这个另说。但是一般说来，唯心史观对自由的看法是“为所欲为”，而唯物主义以及唯物史观对自由的看法则是“对必然性的认识”。
其八，从唯心史观和唯物史观有关自由的区别中，我们不难找到二者对自由在本质上的分歧。历史唯心主义自由观的本质在于“主观欲望”，而历史唯物主义自由观的本质在于“客观必然性”。有趣的是，邓晓芒的自由观的着眼点也在于“主观欲望”。邓晓芒说，自由不是想干啥就干啥，而是“克制”。自由不是想干啥就干啥，这固然没错。但是我必须追问：人为什么要“克制欲望”？克制的背后是什么？克制的动力来源于哪里？这就好比是刹车装置，这刹车的动力是从哪儿来的？恕我直言，追问下去，邓文的唯心主义本体论就会显露出来。
在这里，我想问一下张国毅同学，邓晓芒说，“其实自由在人这里一开始就是对欲望的克制”，还举了例子，比如“吃饱了还要留种子”等等。请问，邓晓芒在这里讲的“克制”到底是自由的表象，还是自由的本质？
张国毅：在这里他还是在讲自由的现象。
赵磊：只有用唯物史观的基本逻辑作了分析之后，你才能认识到的这一点。
张国毅：嗯嗯，是的。
赵磊：在没有用唯物史观作出分析之前，你们可能会觉得，邓晓芒所说的“克制欲望”，可能就是自由的本质所在。邓晓芒从“欲望”中推导出来的那个“克制”，好像人们都没有意识到，所以他讲自由的背后是“克制”，当然就不是现象层面的东西了。咋一看，他是在分析自由的本质——尽管他没有挑明。
其实，邓晓芒先生讲的“克制”，仍然是自由的现象而已。邓文这段论述后边都是在讲怎么克制，讲人和动物的区别。马克思主义的关注点不应在这里。我们应该追问邓教授：人类当然应该要克制欲望，“为所欲为”的话肯定要碰得头破血流。比如，今天我本来约了你们在茶坊喝茶讨论“自由”，可是这几天成都疫情爆发了，咋整？我非去茶坊不可呢？我能不能“为所欲为”拒绝“克制”呢？我肯定不能“为所欲为”，我必须“克制”，对不对？如果我不克制，那就违反了疫情管理规定。茶坊都停业了，如果我非要去的话，只能吃闭门羹。
我之所以要“克制”，当然是因为我“理性”，但克制的“理性”是怎么来的呢？唯物史观告诉我们：“社会存在决定社会意识”。所以，马克思主义必须追问：克制的原因、或者克制的动力、克制的力量来自于哪儿？这才是问题的要害所在。这里我问一下各位：邓晓芒将克制的动力最终归结到哪里？克制力量的源头来自于哪里？
陈雨森：他将克制的动力归结为人的“理性”。
赵磊：ok。邓教授认为，人为什么会克制？他最后归结为人有理性。人有理性，动物没有理性。因为人有理性，人才会克制。张国毅，邓文的逻辑是不是这样的？
张国毅：对，确实是这样的，他说的就是这个意思。
赵磊：那么，理性又是什么东东呢？这个理性，和我们在方法论中讲的理性还不完全一样。方法论中的理性，强调的是逻辑，是道理。而邓晓芒这里讲的理性，强调的是意识，是观念。
比起那些把自由等同于“为所欲为”的人来说，邓晓芒说人之所以有自由，是因为人不能“为所欲为”。这是邓文正确的地方。邓晓芒说，动物不会克制，所以动物不会有自由。那么人为什么知道“克制”呢？邓晓芒认为，“克制欲望”的根源，就在于人是有“理性”的。这就暴露出他唯心主义的本色了。在邓晓芒看来，克制与否，取决于人们主观的意志、观念、意识。也就是说，决定自由与否的，是理性、观念和意识。
这种把自由归结于“理性”的看法，显然是荒谬的。比如说，我今天为什么要“克制”？今天我们为什么不去茶坊讨论“自由”？因为新冠疫情爆发了，或者说我的“社会存在”发生了变化，所以我的“意识”也必须变化。昨天可以去，前天可以去，今天却不能去——这就叫“社会存在决定社会意识”。当然，有人可能会说：“你这个例子太肤浅，不深刻。你们今天之所以要克制不去茶坊，是因为你们有理性。只有理性，才能深刻，才能搞定一切！”我说：耶斯，没错，我能克制，因为我有理性。但是问题在于，我为什么会有克制的理性？难道这理性是上帝赐给我的吗？
人的理性不是与生俱来的，不是上帝赐予的，而是社会环境“逼”出来！即便你身上遗传的所谓“理性基因”，也是你的祖先被社会环境造就之后才能遗传给你的。
按照唯物史观的逻辑，我之所以会产生“克制欲望”这个理性，并不是上帝特别看得起我，在我细胞里植入了理性，而是我的“社会存在”决定了我必须克制。“理性”的背后，是“社会存在决定社会意识”。如果按照唯物史观的逻辑来看待理性，那么必然会得出马克思主义的观点：自由是“对必然性的认识”，自由是“对客观规律的认识”。理性不仅不是先验的、与生俱来的，而且理性也不是永恒不变的。随着环境变化，人的理性还在不断演化。理性不是终极答案，理性背后的东西才是终极答案。这是唯物史观和唯心史观的根本区别所在。
我们看看邓晓芒，他绕来绕去都是围着理性兜圈子。他的逻辑是这样的：自由是“生命活动”——自由不是“想干啥就干啥”——自由是“克制欲望”——“克制欲望”的是因为“理性”——人有理性，动物没有理性——所以人是“万物之灵”。一旦推演到这里，他就不再追问理性是从何而来的了。如果一定要追问理性从何而来，唯心史观要么不会回答，要么回答“天机不可泄露”。
由于邓文并没有追问理性的来源，所以“理性”其实就是他的终极答案，他才会把理性奉为最高法则，他才会说：“（人）为什么能成为万物之灵长？就因为他的机巧、他的理性、他的普遍性的设想能力, 以及基于理性之上的克制欲望的能力”。
通过上面的分析可以看出，如果理性就是问题的终极回答，那么这就是唯心主义本体论的答案。邓晓芒的这篇文章其实就是在宣扬唯心史观。很遗憾，这样的观点不仅在学界影响很大，而且对没有接受过马克思主义训练的同学影响更大。
所幸的是，张国毅读了邓晓芒这篇文章后产生了疑问，这说明马克思的唯物史观在影响同学们，同学们慢慢有了一定的辨别能力，脑子里面开始建立一种范式，唯物史观的范式，也就是“社会存在决定社会意识”的范式。由于学习了唯物史观，邓晓芒的文章经过唯物史观范式的分析处理之后，便让张国毅有了疑问。
同学们要学会运用马克思主义来分析你们感到困惑的问题，要找出问题背后隐藏的内在逻辑关联，别被一些花里胡哨的名词所迷惑，不要被著名专家的身份给唬住，不要让唯心史观的东西把我们带进沟里面去。
另外再说一点。上次我们一起讨论了马克思谈政治经济学的方法，里面最后一段话中有“具体之所以具体”这句话。最近我对这句话又有了新的体会，感觉到我之前的想法或不准确。于是我又写了一个解读，这两天我会把它发出来了，供同学们参考。
同学们读马克思主义经典著作，读一次、两次、三次还不行，包括我在内，读经典要反复读，才能不断充实自己。
彭卓：我把邓晓芒的这篇文章下载下来看了看。在这段话前面部分，并没有特别提到关于自由的理论，而更多的是在论述意识的重要性，并由此得到“必须有理性，还必须按照理性用意志来控制自己的欲望和行为”。他的观点就是意识决定论，意识决定物质、意识决定存在，这就是典型的唯心主义。
我有一个问题，邓晓芒在前面提到的，人和猩猩的区别何在？他认为：
——“这个区别不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和携带工具：保存、携带工具比制造和使用工具更关键。很可能，人类最早就是由于要携带工具才学会了手脚分工和直立行走的。”
邓晓芒认为“保存”和“携带”工具才是人与动物的区别，我觉得这个看法不对。马克思主义认为，人和猩猩的区别就在于制造和使用工具。猩猩只是会使用工具，并不会制造工具，猩猩把树枝掰下来、把叶子去掉，这并不是制造工具，而是在使用一种天然的工具。希望老师能给予解答。
赵磊：这个问题我没有研究。就我目前的认知来看，从逻辑上讲，使用和制造工具肯定先于携带和保存工具。携带工具是派生的行为，如果连使用和制造都没有，谈不上携带和保存。实际上，“保存”工具在某些猴群中已经有了。我曾经看过一个科教片，在大洋彼岸某个岛上的猴群，它们用“专门”的工具来砸果实，用完以后就会放在“保存”在某个地方，以备不时之需。成年猴子还会把这个技术传给后代。但是，保存也好，携带也罢，首先是能使用或者制造工具。这种砸果实的石头，不是它们制造出来的，是它们选出来的，把好用的、能用的选出来。
邓晓芒把携带和保存工具与使用和制造工具截然分开，以此证明携带和保存工具造就了人类，这是缺乏说服力的。从猴子进化成人，可能会有一些突变的因素，但肯定是一个漫长的进化过程。猴子从森林走到草原，走向平原，最后进化成人，至少经历了两百万年。在这个进化过程中，使用、制造以及携带、保存工具，是一个难以绝对分割的关联行为。
把制造、使用工具的行为与保存、携带工具的行为完全割裂开来，未免太机械了吧？从使用、制造工具到携带、保存工具，这些行为能绝对分割开来吗？人类一开始制造和使用工具是完全无意识的，后来才逐渐有明确的意识；使用的工具最初可能是随手捡来的——随用随扔，后来逐渐使用自己制造的，再后来逐渐使用自己精加工的。而保存和携带都是在这个过程中发生的，不能与使用或制造分开。如果邓晓芒的这个“保存”假说要成立，恐怕必须拿出过硬的人类学证据。
邓晓芒后面讲的政治自由以及种种自由，其实都是在讲表象。我不是说他必须讲马克思的自由观，但是离开了马克思主义对自由本质的分析，讲再多的“克制”和“理性”，讲再多的“政治自由”，讲再多的“自由谱系”，都是肤浅的认识。
问题是，邓文似乎又想超越自由的表象做更深层次的分析，于是绕来绕去把人们带到了“理性”的跟前。结果和西方经济学一样，仍然是在现象上兜圈子。只不过，邓晓芒的这篇文章遵循的是西方唯心主义哲学的路径。另外，他似乎很看重“政治自由决定其他自由”。熟知“经济基础决定上层建筑”原理的同学，不难发现其中的荒谬之处。
陈雨森：我看到文章最后一段话说，做自由人、建立自由社会不但取决于外在因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。换言之，做自由人，建立自由的社会，不仅取决于物质因素，还取决于精神的因素。这里是否存在二元决定论的倾向呢？不仅如此，最后还引用胡适的话，一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。所以，我们在观念上必须有突破。这里似乎又回到了唯心主义的观点上。
这让我想到“新文化运动”。虽然这是一场为了改造国民意识的运动，并且也在中国的革命历史中起到了重要的作用，体现了精神、观念的重要作用。但即便如此，这场运动的发起也是因为陈独秀、李大钊等先辈看到国家的内忧外患，看到人民处于水深火热之中的现实，才以此为救亡图存之道。可见，即便是“新文化运动”的发起也并非取决于人的思想所达到的层次。这是我对这段话的一点理解。
赵磊：你的观点我基本同意。但是，邓晓芒是不是主张“二元决定论”呢？我还不完全这样看。实际上他的本体论就是一元决定论，就是意识和理性决定论。“二元决定论”这个看法，我暂且不谈。
邓晓芒引用胡适的话，说“我们观念上要有一种突破”，这个主张没有问题。我们当然要讲观念的作用。因为，人要改变现实的存在，首先在观念上要有一个改变的欲望，要有自觉。所以，邓文在这个地方讲观念的作用，没有问题。马克思从来都不否认思想、意识、观念的作用，在存在和意识之间的关系上，马克思从来不否认意识对存在的作用，只不过马克思强调这个作用是“反作用”，是第二性的东西。为什么说是“反作用”？马克思是从本体论来论述的，即存在是第一性的，观念、意识是第二性的。所以说，马克思从来也不忽视观念的“反作用”。
——至于观念的作用能不能成为“决定性作用”？学界有争论。比如，有学者引用毛主席把观念的作用定义为“决定性作用”的论述，认为观念的作用并不仅仅是“反作用”。这个问题怎么看？你们可以参考：赵磊《经济基础的决定作用与人的主观能动性——从苏共亡党的原因谈起》（载《天府新论》2012年第6期）。
要注意的是，邓文不仅是在讲“存在和意识”之间的“关系论”，不仅在强调意识的作用，实际上是在讲“存在和意识”之间的“本体论”。也就是说，在存在和意识谁是“老大”的问题上，邓晓芒认为意识才是“老大”，他其实隐含了这样的本体论前提。我感觉到，邓文整个逻辑就是从这个前提出发的，所以他强调“观念上要有所突破”，这个突破不仅仅是讲意识对存在有反作用，实际上在强调意识具有本体论的地位，这样的本体论显然是唯心主义的。
现在有很多文章，都在说“马克思其实有不少局限性”，以显摆自己的认识很公允，很平和。比如有人说：“马克思你讲‘存在决定意识’，没错。但是老马你又否定意识的作用，这就错了嘛！太狭隘了嘛！”实际上，这个指责是个伪问题。马克思从来没有否定过意识的作用，所谓的“否认”是强加在马克思头上的。马克思在谈本体论的时候，存在和意识、物质和观念，那当然“物质是第一性的，观念是第二性的”。但有些人就是要歪曲马克思的逻辑。他们说，既然你老马说“物质第一性”，那就坐实了你否认观念的作用。这些公允平和的绅士，与马克思根本就不在一个维度上。
我不知道我的表达你们理解了没？我归纳一下：马克思从来没有否定过意识的作用，如果有人非说“马克思否定意识的作用”，那是对马克思主义的歪曲，这是第一。第二，邓晓芒在这个地方讲“观念或意识的作用”，实际上他是从唯心史观或者唯心主义的前提出发的，他是把这个前提隐藏在他的话语里头的，因此你们要头脑清醒。
意识的作用当然不能轻视。你们看看《觉醒年代》，陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅，如果他们不觉醒，没有意识上的觉醒，没有观念上的呼喊，哪里来的“新文化运动”呢？哪里来的“砸烂孔家店”呢？这不就是来自于人们观念的觉醒吗？由此可见，意识的作用是多么的伟大！陈独秀振臂一呼，办《新青年》，革命先驱比如毛泽东在《新青年》也写文章，就是为了从意识上唤醒民众。马克思主义否定观念的作用吗？当然没有。但是，我们一定要学会用马克思主义的逻辑来分析问题。就像陈雨森刚才讲的，我们一定要问一问，这个观念是怎么产生的？
我举一个例子。假如孙中山从时空虫洞中穿越到唐宋时代，他跑到皇宫门口，向封建皇朝的人们大声呼吁：“你们要觉醒！你们要自由！大家起来推翻封建帝制！立刻建立现代公民的共和国！”我估计，要么他被当成疯子，要么他被卫兵抓起来砍掉脑袋。你们想是不是这样呢？假如陈独秀穿越到秦始皇时代去呼喊“新文化运动”，你们想会有什么样的结果呢？观念不是那么有力量吗？那么有力量的话，“新文化运动”就应该把秦朝的子民都唤醒嘛。
我记得，多年前吴敬琏在《比较》杂志上发表了一篇文章，标题记不得了，大概意思是“制度决定一切”。他里面有一个基本逻辑，说中国为什么一直落后呢？那是因为我们思想上、观念上太落后了，是因为我们不晓得要改变制度。所以，中国几千年落后的根源就在于我们的思想落后。他的文章隐含的一个结论是：如果我们的祖先“山顶洞人”在那时就搞了股份制，搞了市场化改革，明晰了产权，建立了证券市场，我们现在早就进入发达国家了。但是同学们想一想，那个时候的猿人还在制造和使用石器，他们能不能提出建立股票市场、实行市场经济的诉求呢？石器时代的猿人能具有或接受“明晰产权”的意识吗？
想想山顶洞人这个例子，大家或许就能同意唯物史观的逻辑了。如果没有相应的社会存在，如果连经常发生的商品交换都没有，山顶洞的猿人怎么可能产生“市场化改革”的诉求和观念来呢？经济形态是一个逐渐演化的过程，只有通过相应的生产方式演化过程，才能形成相应的意识和观念。按照吴敬琏的说法，只要观念足够解放，那么我们的祖先在山顶洞里就应该建立股票市场，我们现在早就进入发达国家行列了。这种把观念作为第一性的唯心史观，难道不荒谬吗？当然，我举的山顶洞的例子或许有点绝对，不一定恰当，仅供参考。
陈鸿池：首先，在《1844年经济学哲学手稿》，“自由”是在劳动的语境下提出的。一方面，马克思论述了劳动的不自由性。“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段”， 人为了维持肉体的生存必须进行生产活动。另一方面，自由作为劳动的另一属性出场。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。” 这样，自由与不自由就成了劳动的两个相互关联的方面，自由深深地扎根于劳动之中。相反，在邓晓芒老师的文章中，自由的归宿是理性、是意识，这就不可避免地陷入了唯心主义的漩涡。
其次，自由的生成伴随着劳动由异化劳动走向联合劳动。如果说自由扎根于劳动之中，那么只有当人在劳动中感到快乐、幸福，人在劳动中获得了体力、智力、道德的全面发展，人类劳动走向联合劳动时，自由的本质才能得到确证，人类才真正实现了自由。
赵磊：我插一句，《1844年经济学哲学手稿》虽然在很多方面超越了旧哲学，但仍带有旧哲学的一些痕迹。比如关于人的生命活动，关于自由的某些看法，关于类存在物，等等。费尔巴哈的人本主义把人看作是抽象的人，而马克思的类存在物与费尔巴哈人本主义或许有着某种联系。此时，马克思对自由、对人的看法受到费尔巴哈旧唯物主义和人本主义的影响，还没有完全展开自己的唯物史观逻辑。历史看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的分析非常深刻，这对唯物史观的发现、验证非常重要。至于唯物史观对“自由”的规制，这在《德意志意识形态》和《资本论》等著作中，就非常清晰了。
张湘婕：因为我没有师兄们的理论知识，所以在我看这篇文章的时候，我还是比较懵的。在我看来，这篇文章写得比较矛盾。邓晓芒在前面一直强调自由并不是为所欲为。但是看到后面的时候，他还是在说为所欲为。比如说，政治自由、立法自由这些。我觉得，这些还是为所欲为的范畴。看完之后，我想不出来这是怎么回事。但是听完赵老师的解读之后，我就明白过来了。邓晓芒仍然将自由归结为意识，归结到理性。所以邓晓芒讲政治自由时又回到了为所欲为，我也就能理解了。
听了赵老师解读之后，我突然间意识到关于唯心和唯物，我一开始就没有正确地理解。我对“唯心”一直是这样理解的：我觉得它在，它就是在；我觉得它不在，它就是不在。我对唯心就是这样的一种观点。但是听了赵老师讲解之后，唯心并不简单的就是“我认为它是什么它就是什么，它不是什么就不是什么。”而是体现在生活的方方面面。
这就使我联想到我们之前跟赵老师讨论“资本”的时候，赵老师说我的想法是唯心的，当时我还有点不服。因为好像我学到的东西都是唯物的，为什么说我是唯心的？到今天我突然就意识到，我之前的想法是唯心的。因为我还是将原因归结为意识和理性，而不是归结到社会存在。我的想法就是这些。
赵磊：张湘婕说，邓晓芒实际上把自由归结为意识。这说明她看清了邓文背后的逻辑，抓住了邓晓芒这篇文章的要害所在。另外，张湘婕讲到对“唯心”和“唯物”的理解，说有了更新的认识，这说明她对这个问题的理解有很大进步。我建议你去读一篇经典文献，是恩格斯写的《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。不长，建议读一读。
张湘婕：我之前读过。
赵磊：再去读一读，肯定会有不一样的收获。
张鋆：赵老师好！我是想来听一听大家对自由的看法。我没有去看邓晓芒的文章。但是我对这个问题还挺感兴趣。就是马克思讲自由观，还有赵老师写的文章《自由六问》，我读过好多遍。我们读书的时候，我也提过这个问题，但是当时我们没有机会讨论。今天的讨论我就来听一耳朵。关于今天的主题，我没有多少准备，我只是把我之前的一点思考，困惑吧，跟大家做一个分享。我现在也毕业了，不怕说一些错误的观点。抛出一些自己的想法，供大家批评。
我们就谈马克思的自由观。我们说自由是对必然性的认识。我刚看到这句话的时候，我觉得这句话说得很好，说得很深刻，给我很多启发。后来我就有点困惑。如果自由是对必然性的认识的话，这里面包含了一种相关关系。我们对必然性的认识越多越大，必然性就是规律，也就是说我们越认识规律，我们好像越自由。我们举一个微观一点的例子来说。赵老师对必然性的认识一定比我们多得多，从这个意义上说，赵老师是比我们更自由的。那么古时候的老庄，他们对必然性的认识应该也是超越同时代的其他人的。所以老庄也是比他们同时代的人更自由的。
我们现在来做一个思想实验的话，假如有一天，庄子走在街上，被一个人贩子盯住了，一棒子敲下去，和人贩子的其他奴隶关在一起，那么被囚禁的庄子是不自由的。顺其自然的，庄子比和他关在一起的奴隶相比，应该是认识到更多的自然性的，更多的规律的，他比他们是相对更自由的。但是，人们的直觉一定会告诉我们，那个囚禁的庄子一定不。是什么自由的状态。因为自由本来就是和强制囚禁的状态是完全相反的状态。因此，我们会提出一个问题，到底什么是自由。马克思定义的自由是对必然性的认识，好像他定义的不是什么真正的自由，绝对自由，他定义的是一种相对意义上的自由。就是说我越认识必然性，越认识规律，也就越自由。所以他是从相对意义上来讨论自由的。但是人们感兴趣的那个问题好像不是相对意义上的自由，他们感兴趣的是一个绝对自由，或者说真正的自由到底是一个什么样的状态。这是大家感兴趣的问题。
我个人的理解，马克思主义谈论的自由，好像不存在一个绝对意义上的自由。就像赵老师经常举的一个例子——拴在绳子上的狗。用狗来比喻人的活动，拴的绳子是约束，是必然性，是约束。就是说，我们的活动是在一定的界限内。对必然性的认识越多，对规律性的认识越多，我们就越自由。但是每一个时代都有每一个时代的“绳子”，当然，这个“绳子”是在不断发展的，不断变长的，因此，人们的活动越来越广阔，越来越自由。但是在每一个时代的条件下，我们的自由总是有限度的。我们总是受到绳子的约束。我们只能达到自由的上限，超越同时代的人，但是我们不可能达到一个真正的、无穷的自由的状态。所以我就从这个意义上去理解马克思这句话，自由王国和必然王国的关系。
人类对自由的认识总是从一个必然王国走向自由王国的过程，永远也不可能达到那个自由王国，我们始终在这个路上走。因为人的认识活动是无穷的，所以我们永远也不可能达到那个状态，那个绝对自由的状态。所以，从这个角度说，我不承认有绝对的自由。但是我们今天谈自由王国又是一个具体的状态，好像是一个自由人的联合体，它是一个具体的、可以达到的状态。但是这种具体的状态，它仍然是一种相对的状态，不是一种绝对的状态。它指的也只是我们解除了某种束缚，从物的依赖中解脱出来，从谋生劳动中解放出来的状态。但在这个定义上谈论自由王国，我想也是可以的。我想很多人这么用。但马克思之所以这样说，不是从一个抽象状态去谈论自由，更多的是关注一个具体的自由，是为了反对自由主义那种从抽象进入到具体领域。
像自由主义谈什么言论自由、选举自由、迁徙自由等等，它想谈的自由是很具体的，但还不是本质的自由。真正的、本质的自由是劳动实践的自由。所以他想从具体的角度谈论自由王国的话，这个定义在自由王国的定义中，我觉得可能有了另外一重意义。从抽象的角度来说，我个人理解必然王国走向自由王国的那个状态，是人类认识活动不断前进的状态，它是无穷无尽的，它是不可能达到的自由王国的那个状态。从这个角度来说，我认为不存在绝对自由。
最后，我想做一点总结。就是今天为什么这么多人在争论自由，就是他们不满足于相对自由的含义，他们总是在追求一种绝对自由，追求一种自由的本体。自由到底是什么，所以才会有无穷无尽的说法。
前几天，我偶然在一个群里看到一位老师在解读《道德经》，非常有启发性。他说：“道可道，非常道”，道可以说啊，但是一旦说出来了，就不是我们真正说的那个道，不是那个真正意义上的道。所以“道可道，非常道”真正想说的是：道是不可言说的。但是道不可言说，那《道德经》的五千字又说了什么呢？它其实是想告诉我们道不是什么。就是它不告诉你道是什么，因为道不可言说。它从反面来告诉你道是什么。也就是说，它通过告诉你道不是什么而告诉你道是什么，让你自己去体会。
今天关于自由的解读，好像也有这种倾向。人们想去解决绝对自由的本体到底是什么，但是它给不出真正的回答。所以很多人总是从反面讲什么不是自由。所以这是今天我所看到的观点。它不同于以往的观点就在这儿。他不是直接去解决什么是绝对自由，他也解决不了，所以他才从反面去解决。但是我觉得马克思是不承认这种绝对的自由，所以也不参与这种绝对自由的本体的讨论，从这个意义上才说，自由是对必然性的认识。这是我的理解，肯定有不对的地方，举的例子也有不恰当的地方，让赵老师批评，也让大家批评。
赵磊：张鋆的发言，我受益良多。我谈两点看法。
第一点，我同意张鋆的看法：马克思的自由观是建立在辩证法基础上的，他不可能从绝对的意义上来理解自由，绝对的理解不符合辩证法。自由都是有条件的相对的。实际上，唯心主义自由观就是形而上学思维的结果，不是辩证思维的结果。所以，唯心主义认为自由就是“为所欲为”。
第二点，马克思讲人类社会的发展趋势是自由人的联合体，也就是自由王国。张鋆刚才讲到自由王国向自由王国的转变，并提出了一个看法：必然王国向自由王国的迈进，总是处在“过程之中”，总是处在一个向自由王国“逼近”的过程之中，所以自由王国的目标是不可能达到的，我们只能永远在路上。对这个观点，应该怎么看呢？我觉得，还是要辩证理解“自由王国”。马克思讲的这个目标是在“不断地实现”着，而不是“永远不能实现”。当然，如果把“自由王国”理解成绝对的东西，那她肯定没法实现，是永远无法企及的目标。从发展的角度讲，我同意这个实现“永远在路上”，就是处在不断发展变化之中。这是一方面。另一方面，如果我们从辩证的角度，从马克思主义的角度来理解“自由王国”，那么必然王国向自由王国的飞跃是可以实现的。当然，实现以后，不是说就停止发展了，人类还会不断往前走。我的理解不一定对，供大家参考。
张鋆：我对自由王国和必然王国有这样的疑问的原因是前几天我从一个群里看到的一段据说是毛主席所说的话。这句话让我有点耳目一新的感觉。这句话还是同意马克思说的，但是说得比较有意思。但我不知道是不是真的，因为网上有很多话，其实是自己杜撰的。我当时看到这句话的时候，就有今天的这个启发。我不知道赵老师看到过这句话没有。毛主席说，人类社会是不断从必然王国走向自由王国的那个状态，但是这个过程是无穷无尽，是达不到的。如果这个话确实是毛主席说的，我想引用一下。但是如果是假的，还是慎重使用。
赵磊：我记得有这句话，毛主席的大意是：人类社会是不断从必然王国向自由王国迈进。
张鋆：是这个意思。
赵磊：人类社会发展趋势，就是不断从必然王国向自由王国迈进。
张鋆：自由王国是不能达到的，因为人的认识是无穷的。
赵磊：毛主席是熟知辩证法的伟大的马克思主义者。如果把自由王国理解为辩证的概念，而不是绝对的概念，那么人类社会实际上就是在不断地达到自由王国。如果把自由王国看做是绝对的概念，那么这个概念就不会是毛主席的原意。毛主席的这句话，既包含着“我们在路上”，也包含着“我们可以进入自由王国”。人类在不断地、辩证地实现自由王国的目标，这其实就是一种“实现”和“达到”。
我记得恩格斯有一段关于“自由王国”的论述，说进入自由王国之后，人类就能完全自觉地自己创造自己的历史。这段话有助于我们辩证理解自由王国的实现。恩格斯说：
——“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除，社会生产的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是人在一定意义上才最终脱离了动物界，从动物的生存条件真正进入人的生存条件。人们周围的，至今统治着人们的生活条件，现在受人们支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”
恩格斯所讲的自由王国，我们要做辩证的理解。这里并不是说人类社会达到自由王国之后，就不发展了。至于如何发展？或者已经超出了马克思恩格斯能够给出的预期。人类社会达到了自由王国之后，也会面临新的问题和矛盾，也会继续发展，也会继续往前走。
张鋆：我对马恩所讲的自由王国，没有多大疑惑。我有疑惑的是群里的那句话：自由王国永远也不可能达到。从文献考察的角度来说，我们是不是可以对自由王国的定义做更多的理解。
赵磊：马克思主义对“自由王国”有明确认识。那就是自觉地运用自然规律和社会规律，在顺应客观规律的基础上去支配客观规律。这个“支配”不是去违背它，而是去运用它。这是可以做到的。如果从“为所欲为”来理解自由王国，那么自由王国就成了能够随意违背客观规律的社会，这是做不到的。
张国毅：赵老师给我们上课的时候，要我去找马克思关于自由的定义。我当时说马克思对自由的定义是：自由是对必然性的认识和对客观世界的改造。今天的讨论让我对马克思主义的自由观，有了更深刻的理解。
（作者单位：西南财经大学；来源：昆仑策网【原创】，作者授权首发）
邓文似乎认为，人类社会和自然之间的最大区别，就是理性。如果是这样的话，我怎么看怎么觉得这个结论是“唯心”的呢？邓晓芒的这段论述和唯物史观是不是背道而驰？ 恕我直言，追问下去，邓文的唯心主义本体论就会显露出来。 在邓晓芒看来，决定自由与否的，是理性、观念和意识。
但是，理性不仅不是先验的、与生俱来的，而且理性也不是永恒不变的。随着环境变化，人的理性还在不断演化。理性不是终极答案，理性背后的东西才是终极答案。这是唯物史观和唯心史观的根本区别所在。
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